Les stratégies islamistes de légitimation de la violence »

 Les stratégies islamistes de légitimation de la violence »

de Gilles Kepel

7 juin 2011, 1:57 Auteur : Marc 2 commentaires

Publié en 2003 dans Raisons politiques (2003/1:9, 81-95) par le Professeur Gilles Kepel de l’Institut d’études politiques de Paris, l’article ici résumé explore les raisons historiques et idéologiques qui ont conduit une certaine classe de croyants à exécuter des actes terroristes sur la base des écritures saintes de l’islam.

Il permet de mieux comprendre les différents degrés de violence que permet cette religion, et qui peuvent, dans le cadre du jihad par exemple, êtres légitimés par ses exégètes. L’Auteur décrit ainsi les contextes géopolitiques des années 1920-30 jusqu’en 2003 qui ont conduit l’islam à devenir le socle idéologique de bon nombre d’actes violents légitimés en son nom, et de conclure que la violence islamiste s’est autonomisée: cette dernière est légitimée non plus uniquement par les docteurs de la loi islamique (oulémas) mais également par des factions politisées relativement indépendantes et déterminées sur lesquels ces oulémas ont perdu le contrôle.

Ce processus serait un facteur déterminant de la trans-nationalisation du terrorisme islamique, en particulier de son attaque du monde Occidental.

La question centrale de l’article de Gilles Kepel pourrait être formulée ainsi : quels sont les éléments de l’histoire et de la jurisprudence islamique qui ont conduit à un déchaînement de violence sans précédent, avec comme point culminant les attentats du 11 septembre 2001 ?

Afin de mieux comprendre les transformations qu’a subi l’islam relativement à la légitimation de la violence, il convient de prendre en compte quelques éléments clés qui permettront de saisir avec plus de précision comment s’entremêlent le religieux et le politique dans cette religion. Il s’agit tout d’abord pour l’Auteur d’examiner certains aspects de la vie du Prophète, qui, pour les militants islamistes (toutes tendances confondues), constitue une « source absolue et contraignante d’imitation » (2003: 82).

Un second aspect, selon Kepel, est déterminé par les enjeux de pouvoirs liés au religieux au sein des sociétés musulmanes. Enfin, les différents sens de la notion de “jihad” sont analysés à la lumières des éléments précédents; on comprendra ainsi les différents facteurs qui ont déterminé son évolution et sa dimension actuelle.

Origines de la violence divine

Comme il est rappelé dans l’article, « le Prophète a connu, eu égard au politique, deux attitudes successives et opposées. À la Mecque, dans les premiers temps de la Révélation, le petit groupe de ses partisans, confronté à la persécution des puissants, trouva le salut dans la fuite » (2003: 83). Cette phase est appelée hijra, ce qui signifie « fuite » ou « émigration ».

Étant en minorité, les musulmans se seraient en effet fait décimer par les armées païennes, alors bien supérieures en nombre. Cet équilibre des forces se renversa lorsque le Prophète et ses fidèles gagnèrent Médine (en 622), où fut mené « une guerre quasi ininterrompue, marquée par des razzias, contre les « païens » puis les juifs médinois » (Ibid.).

Cette dernière phase fut elle-même divisée en deux temps, comme le rappelle l’Auteur: « lorsque le Prophète et ses compagnons arrivèrent à Médine, encore faibles, les versets qui furent révélés leur enjoignirent de rechercher l’alliance des juifs locaux. Plus tard, lorsque ceux-ci représentèrent un obstacle à la domination des musulmans – désormais forts – sur Médine, la révélation divine leur commanda de les liquider » (Ibid.).

Ainsi la légitimation de la violence peut-elle être comprise selon ces deux phases de la vie du Prophète: phase de faiblesse, caractérisée la fuite, et phase de force, menant à la domination par les armes. Ce n’est donc qu’en phase de force que la violence physique devient légitime, voire obligatoire, comme on le verra plus tard.

Mais le danger inhérent que constitue l’exercice de la violence doit être réglementé de manière précise, d’autant qu’il n’existe pas (ou plus) en islam de hiérarchie sacerdotale suprême habilitée à légiférer de manière définitive sur de tels enjeux — contrairement à l’Eglise catholique par exemple. Kepel (2003: 84-5) identifie deux instances centrales déterminant la possibilité, d’après les lois musulmanes, du recours à la violence.

D’un côté, les docteurs de la loi (oulémas), exégètes certifiés du texte sacré, et de l’autre des « leaders charismatiques », c’est-à-dire des individus qui « s’autoproclament exégètes de circonstance et s’appuient sur une communauté émotionnelle de fidèles qui leur apporteront zèle et enthousiasme » (2003: 84). L’autorité en Islam, du moins depuis la chute du Califat, est ainsi exercée par un subtil équilibre entre ces deux instances: les oulémas doivent conquérir le public afin de « transformer leur autorité livresque en magistère efficient » (Ibid.), et les leaders charismatiques doivent disputer aux oulémas leur savoir livresque afin d’acquérir une légitimité durable aux yeux du plus grand nombre de croyants.

Un des aspects sur lesquels s’exerce cette autorité religieuse concerne bien entendu la notion de ce mot désormais bien connu, jihad. Polysémique par essence, il signifie littéralement « effort » et peut s’appliquer autant au dessein individuel visant à parfaire sa foi qu’à l’exercice collectif de la violence. Dans ce dernier cas, les autorités religieuses musulmanes distinguent « jihad offensif » et « jihad défensif ».

Le premier était pratiqué lorsque « le calife ou son successeur lançait une guerre de conquête pour « ouvrir à l’islam » de nouveaux territoires (comme la progression de l’Empire ottoman dans les Balkans jusqu’à l’échec devant Vienne en 1683), et […] ne concernait que les soldats et les volontaires » (2003: 87). La chute du dernier califat en 1924 mit un terme au jihad offensif.

Le second, par contre toujours d’actualité, « est une sorte de mobilisation générale de toute la communauté des croyants pour repousser l’ennemi qui a empiété sur le territoire qu’Allah a donné aux musulmans pour l’éternité. Il a prééminence sur toute autre obligation légale […]. Une fois qu’il est proclamé, ceux qui le peuvent doivent prendre les armes, les autres contribuent par l’argent ou au moins par la prière; nul sultan ou chef d’État ne saurait s’y opposer. C’est un état d’exception, qui doit être précisément circonscrit, car, en bouleversant les hiérarchies et les priorités sociales usuelles, il recèle, s’il échappe à ses concepteurs et déborde son objet prescrit, les plus grands risques d’anarchie qui peuvent mettre en péril la communauté même des croyants » (2003: 87-8).

De ce fait, lorsque le jihad défensif est déclaré, les oulémas ont comme préoccupation principale de spécifier son objet, son lieu et sa durée (2003: 85, 91).

Jihad et monde moderne

Comment se fait-il que la violence islamique, en principe rigoureusement prescrite, soit aujourd’hui hors de contrôle et exercée par des factions extrémistes indépendantes non-seulement au Pakistan et en Afghanistan, mais aussi au cœur des capitales européennes?

Pour répondre à cette question, il faut examiner les trois phases successives qui ont conduit à la perte de contrôle sur cette force potentiellement anarchique et destructrice par les autorités religieuses musulmanes. Il s’agit d’abord d’un fait en relation avec l’apparition des Frères musulmans, ensuite de la révolution iranienne de 1979 et enfin de la guerre (communiste) en Afghanistan. Ce sont les transformations occasionnées par ces évènements qui ont ouvert la « boite de Pandore » de l’islamisme moderne.

Fondée en 1928 en Égypte par Hassan al Banna, l’organisation des Frères musulmans se caractérise d’emblée par ses actions politiques violentes, ce qui la mènera au démantèlement par Nasser en 1954.

Dès lors, un débat s’instaure entre les Frères: faut-il utiliser la violence pour conquérir le pouvoir, cette même violence qui avait conduit leur association dans la clandestinité, ou faut-il y renoncer temporairement? « Selon certains, comme le Guide Suprême Hudaybi, il fallait y renoncer car son usage indiscriminé avait provoqué la « grande épreuve » de la dissolution de l’association. Selon d’autres, comme le principal idéologue de l’islamisme radical, Sayyid Qotb, il n’était, face à la violence d’État nassérienne, d’autre voie de salut pour instaurer l’État islamique » (2003: 82).

Deux éléments centraux sont ici mis à jour. D’abord, le fait que ce débat doit être compris à la lumière de la vie du Prophète: le vrai point de contention entre les Frères de cette époque est de déterminer s’ils sont en phase de force ou en phase de faiblesse.

Dans le premier cas, la violence serait légitime, puisqu’elle conduirait au pouvoir de la même manière que le Prophète accéda au pouvoir à Médine. Mais dans le second, le salut se trouverait dans la fuite, c’est-à-dire dans une clandestinité silencieuse, à l’image du Prophète fuyant La Mecque. Il ne s’agit donc pas d’un débat opposant conflit armé et résistance non-violente. Deuxièmement, le processus qui avait conduit le réseau des Frères musulmans à être démantelé par Nasser se démarque par le fait que « la violence, soudain, n’était plus canalisée, dosée, au service d’un projet politique global dont elle ne devait représenter qu’un instrument parmi d’autres (avec la prédication, les œuvres sociales, le militantisme universitaire, l’entremise dans les cercles du pouvoir, l’organisation de manifestations et défilés, etc.) » (Ibid.). Il s’agit du premier pas vers la perte de contrôle sur la violence religieuse.

Le second pas de cette escalade destructrice se trouve dans la révolution iranienne de 1979: à cette époque, « la notion de « violence révolutionnaire » se mit en place dans l’imaginaire politique de la mouvance islamiste » (2003: 86); cette notion, largement héritée des modèles de révolution française ou russe, trouva son unique dimension religieuse dans l’exaltation des « martyrs », qui s’inscrit au cœur de la martyrologie chi’ite.

« Ce culte du martyre – qui conduit à une violence contre soi-même dont la finalité est d’infliger aux « ennemis d’Allah » des dommages majeurs – eut une fortune exceptionnelle une quinzaine d’années plus tard dans les groupes extrémistes sunnites; les docteurs de la loi s’employèrent à établir qu’il était de l’ordre du jihad, en ce qu’il affaiblissait l’ennemi, et non du suicide » (Ibid.), ce dernier étant proscrit par l’islam.

Ainsi, les martyrs musulmans que l’on voit régulièrement commettre des attentats partout dans le monde sont-ils une conséquence de ce contexte politique précis, et transcendent ipso facto l’ancien clivage idéologique qui oppose chi’ites et sunnites.

La phase cruciale dans le processus de légitimation de la violence islamique fut amorcé quelques mois plus tard, lors de la guerre en Afghanistan.

Soutenue par les Américains, puisqu’elle redirigeait l’hostilité des islamistes contre les communistes, cette guerre remit la question de la violence au premier plan. Elle eut pour conséquence de conférer à l’utilisation de la violence un statut autonome tel qu’il devint « un mode d’action exclusif et fin en soi » (2003: 87).

Comme cette guerre était de l’ordre du jihad défensif, on vit s’y impliquer des « sortes de brigades internationales venues d’Algérie, d’Égypte, de la péninsule arabique, du Sud-Est asiatique et d’Asie centrale, en comptant certaines banlieues européennes » (Ibid.); elle se caractérisa par une « exaltation de la violence avec une préparation militaire de premier ordre, dispensées par les services secrets pakistanais sous les auspices des apprentis sorciers de la CIA persuadés qu’elle se limiterait à bouter le Russe hors d’Afghanistan » (Ibid.).

Mais une fois Kaboul reconquise par les Afghans, les activistes musulmans de tous pays, forts de leur victoire, se donnèrent le pouvoir de proclamer le jihad de manière autonome, au grand dam des oulémas qui l’avaient limité à l’intervention communiste. Ainsi, la guerre d’Afghanistan constitua de fait le berceau de cette habilitation à déclarer le jihad de manière indépendante, sous la seule injonction de leaders charismatiques; elle devint prétexte, pour les islamistes, à dupliquer son exemple à l’infini et proclamer le jihad de manière anarchique, selon leur propre jugement.

Il s’en suivit un basculement dogmatique qui conduisit à l’impossibilité de refermer les portes du jihad. L’avant-garde activiste qui apparut à cette occasion devint de plus en plus puissante et, « à partir des 1990-1991, devint politiquement et intellectuellement autonome: elle échappa au contrôle des oulémas » (2003: 90).

Ben Laden et le Jihad trans-national

De fait, cette situation incontrôlable ouvrit la voie à la prolifération de la violence au cours des années suivantes: « contrairement aux oulémas soucieux au premier chef de circonscrire le jihad, de peur d’engendrer l’anarchie au sein de la communauté des croyants, les activistes en étendirent le spectre en tout lieu, insensibles au péril que faisait peser cet embrasement de la violence sur les États musulmans, parce qu’ils désiraient en fait précipiter la chute des régimes au pouvoir dans ces États » (2003: 91). Il serait légitime, huit ans plus tard, de se demander dans quelle mesure le « printemps arabe » est la conséquence de cet embrasement.

Un changement majeur qui intervint au cours des années 80-90 fut la trans-nationalisation progressive du terrorisme islamique, qui culmina avec les attentats du 11 septembre 2001. Oussama Ben Laden, devenu la figure de proue de ce mouvement, se distingua par une fascination pour la violence pure, qui, contrairement aux jihad autonomes qui se développèrent dans plusieurs pays du Moyen-Orient suite à la guerre en Afghanistan, se passa de toute mobilisation populaire ou de conditionnement des masses par la prédication: « le jihad n’était plus désormais limité dans le temps et l’espace mais universel et permanent » (2003: 92).

Les attentats du 11 septembre, on s’en rappelle, ne furent pas revendiqués tout de suite par al-Quaida (cela fit d’ailleurs courir, au sein du monde arabe, des rumeurs de complot israélien). Alors que précédemment les activistes n’assumaient pas nécessairement leurs actions de manière publique, Ben Laden changea de stratégie et décida de revendiquer ouvertement le 11 septembre, constatant qu’il y avait, à l’époque, une forte répression de l’armée israélienne à l’endroit des activistes palestiniens, et que cette répression était perçue comme très injuste par les musulmans.

Par cette manœuvre, il espérait se poser comme « héros » et défenseur de la cause islamiste. Une des conséquences de cette démarche fut que le conflit israélo-palestinien devint le prétexte idéologique systématique des violences perpétrées au nom de l’islam, ainsi qu’un moyen d’acquérir du pouvoir au sein de la communauté des croyants: « La justification morale de la violence par référence au statut de victime des Palestiniens est un adjuvant majeur à la légitimation religieuse dans le processus par lequel les activistes espèrent conquérir le charisme » (Ibid). Et cela non-seulement au Moyen-Orient, mais partout à travers le monde. Ce conflit, en somme, donna (et donne encore) aux islamistes l’opportunité de déclarer un jihad défensif permanent et trans-national, avec toutes les modalités qui s’en suivent.

Le “prophète”  Ben Laden?

En tentant de supplanter les oulémas par son charisme, Ben Laden tenta de reproduire l’exemple du Prophète lors de l’hijra: fuyant l’Arabie Saoudite pour aller trouver refuge dans les montagnes afghanes, il « cherchait à raviver, dans le subconscient des croyants téléspectateurs, le paradigme du Prophète ayant fui à Médine au moment de l’hégire – avec sa petite « avant-garde » de compagnons – avant de revenir en vainqueur conquérir La Mecque huit ans plus tard » (Ibid). Le fait qu’il soit tué par les forces spéciales américaines justement huit ans plus tard n’est peut-être pas le fruit du hasard.

En dehors de quelques cercles radicaux, les attentats orchestrés par Ben Laden furent largement condamnés par les oulémas. De la même manière, ils condamnèrent les martyrs du 11 septembre aux flammes de l’enfer, leur refusant ainsi l’accès à un paradis peuplé de 72 vierges. Cependant, il faut rappeler également que « ce n’est pas la violence elle-même qui fut condamnée, mais son usage hors du contexte légal du jihad » (2003: 94).

Ces éléments sont essentiels pour comprendre les contraintes qui pèsent sur les stratégies islamistes contemporaines.

Comme on l’a vu tout au long de cet article, elles oscillent entre deux pôles radicalement opposés : d’un côté elles peuvent s’appuyer sur un consensus d’oulémas qui décident, sur des bases juridiques, quand et comment peut s’exercer le jihad armé. De l’autre, et c’est une nouveauté issue de ces 30 dernières années, elles peuvent se former autour de leaders charismatiques locaux, qui, sur la base d’un appui des masses populaires et éventuellement des pouvoirs en place, ont tout loisir de conduire des actions violentes aux visées politiques autant que religieuses, d’où par exemple les camps d’entrainement pakistanais.

Mais de manière plus extrême, elles peuvent découler de l’initiative de cellules locales, voire même d’individus ayant leur propre interprétation des écritures saintes et se basant sur leurs jugements autonomes pour les appliquer.

Il semble donc difficile de refermer la boite de Pandore de l’islamisme, car tout croyant (ou groupe de croyants) ayant quelques connaissances, mêmes rudimentaires, du texte sacré peut utiliser ces dernières afin de justifier un comportement violent. Il semble que cette “démocratisation” exégétique soit aujourd’hui une des composante clé de la légitimation de la violence perpétrée au nom de l’islam.